El papel de la religión en el debate público

Prácticamente cada día nos encontramos en España y en el extranjero con acontecimientos que dan noticia de roces de diversa naturaleza entre ciertas creencias religiosas y las actuaciones o principios de las democracias occidentales. Lo que ha cambiado últimamente, en el marco de una tradición que se remonta en cada país a la fecha en que se establece la separación entre los asuntos de la Iglesia y del Estado, es que ya no son únicamente las confesiones de raíz cristiana las que originan estos, si queremos llamarlos así, «desajustes». En España, por ejemplo, la Iglesia Católica ha perdido el monopolio a la hora de sentirse ultrajada por ciertas actuaciones de la sociedad civil o de los poderes públicos.

La regulación en materia de aborto y sus supuestos de despenalización, las posibilidades de empleo de células madre para fines médicos, las clases de religión, los matrimonios de homosexuales, las posibilidades de caricaturizar o criticar acerbamente las creencias religiosas del prójimo e incluso algunas tradiciones festivas de comarcas valencianas que incluyen el desfile de moros (y cristianos)… todas estas cuestiones y muchas otras pueden poner de manifiesto, y así ocurre con frecuencia, la fractura entre la forma de concebir la existencia en sociedad de la población laica y la de aquellos miembros de una confesión religiosa. Choque que deriva en un grave enfrentamiento cuando implica por parte de los fieles la sensación de que están siendo obligados a comulgar con ruedas de molino, si se me permite la expresión. Esto es, cuando entienden que la sociedad traspasa los límites que su fe les impide aceptar, hasta el punto de debatirse entre el respeto a sus obligaciones cívicas y su compromiso religioso, que entienden imposibles de compatibilizar.

Mientras tanto, como es obvio, la herencia de Grecia, de Roma, pero especialmente de la Ilustración impide capitular, más allá de ciertos límites de respeto a lo religioso, para aceptar las imposiciones que desde la fe aspirar a disciplinar la convivencia. Si algo ha caracterizado a las sociedades occidentales desde la Ilustración ha sido, justamente, haberse liberado de este yugo, sustituyendo consideraciones trascendentales por el debate y la razón cívica a la hora de establecer el consenso del cual surgirán las normas que regulan la convivencia. Más allá de respetar la libertad religiosa, en tanto que manifestación respetable pero privada, y aceptando la participación en la vida pública a través de los cauces de debate racionalizado del contenido proscriptivo de tal o cual religión, el Estado no puede ver sometida su actuación a una doctrina religiosa. Entre otras cosas, y la multiplicidad de religiones y sectas que ahora se reparten las conciencias de nuestros ciudadanos tiene como positivo efecto que esta realidad luzca con más fuerza, porque ni siquiera así sería posible conciliar la convivencia social y política con la fe de los creyentes (todo lo más se lograría respecto de la fe de unos creyentes, los de la religión que se convierte en inspiradora de la legislación, pero no de todos los demás).

Este modelo de convivencia, que los europeos (y los Estados Unidos de América, como excepción transatlántica) nos dimos en un mismo momento histórico (hay notables excepciones, con todo, como la española), más o menos a partir de finales del siglo XVIII y que se fue asentando (con sus inevitables balbuceos) con la pretensión de servir de patrón para otras culturas se ha convertido, de pronto, en una anomalía. Ni se ha extendido en otras culturas (el caso más paradigmático es el que podemos constatar en todos los países que se reclaman oficialmente seguidores del Islam), ni está en un momento histórico dulce. Los retrocesos en los Estados Unidos de América, donde la presión confesional es cada vez mayor, son indudables. La aparición de naciones que se ordenan jurídicamente a partir de la sharia ha sido sorprendente y relativamente frecuente en el siglo XX. E incluso en estos primeros años del siglo XXI, experiencias de neo-colonización occidental modelizadas a partir de patrones de democracia y representatividad, como es el caso de Afganistán o Irak, ven limitadas sus Constituciones, de manera expresa, por aquello que desde una perspectiva estrictamente confesional se juzga irrenunciable.

Este retroceso en términos históricos, así como  la presión que supone sobre las ya viejas estructuras conceptuales en las que reposan los sobreentendidos a partir de los cuales las democracias europeas hemos construido un modelo de convivencia bastante exitoso, merecen ser estudiados con detalle. Lo viene haciendo el sociólogo alemán, muy atento a cuestiones normativas, Jürgen Habermas. El año pasado, de hecho, publicó Zwischen Naturalismus und Religion en Suhrkamp, tratando muchas de estas cuestiones. Die Zeit habló del libro como una especie de exposición sobre «la religión de los modernos«, en lo que era un guiño liberal-ilustrado evidente. No se trataba, por lo demás, de la primera vez que Habermas se aproximaba a estos temas, como recordará cualquiera que siguiera su interesante debate con el entonces cardenal y hoy Sumo Pontífice, Joseph Ratzinger, sobre el papel de la fe y de las religiones en la vida política moderna, en la discusión pública y en la construcción de un espacio de convivencia a partir de las reglas del Estado liberal.

Ahora, en el marco de los esenciales coloquios sobre Filosofía social, política y legal que dirigen en la New York University School of Law los Profesores Dworkin, Nagel y Waldron, podemos disponer de una parte del trabajo que publicó en Zwischen Naturalismus und Religion debidamente traducida al inglés, a partir de la cual se desarrollará el debate en el seminario que contará como ponente con el propio Jürgen Habermas. Se trata de un texto de enorme interés y de lectura casi obligatoria, a mi juicio, para quienes estén interesados por las bases del pacto social y político en que se basa nuestra pacífica convivencia y las presiones a las que está siendo sometido, así como en torno a su obligatoria revisión y modulación, a partir de la constatación de que no vivimos en tiempos en los que la religión mengüe o la importancia de la fe decrezca.

Las reflexiones de Habermas se encuadran en el sobreentendido de que, como él mismo indica, el debate y pacto social se basan en el común respeto a una razón natural que permite a todos igual acceso a la discusión pública e idénticas armas para covencer a los demás y participar de la construcción del consenso. Para ello el procedimiento democrático, en consonancia con la explicación del mismo habitual en Habermas (de enorme influencia, por lo demás, en la actualidad), garantiza la igual participación de los ciudadanos y además una dimensión epistémica, también imprescindible, en la medida en que se produce una deliberación que permite afianzar la presunción de resultados aceptables en términos de racionalidad:

«… the constitutional state has developed within the framework of a contractualist tradition that replies on ‘natural’ reason, in other words solely on public arguments to which supposedly all persons have equal access. The assumption of a common human reason forms the basis of justification for a secular state that no longer depends on religious legitimation…»

(…)

«…The democratic procedure is able to generate legitimation by virtue of two components -first the equal political participation of all citizens, which guarantees that the addresses of the laws can also understand themselves as the authors of the laws;- and second the epistemic dimension of a deliberation that grounds the presumption of rationally acceptable outcomes.»

El problema es que, más allá de que en ocasiones contemos con miembros de la sociedad de los que no podamos siquiera predicar su integración a partir de este sistema (porque, sencillamente, les negamos la capacidad política para ello; pensemos en los inmigrantes y su no reconocimiento como sujetos activos o pasivos del derecho de sufragio), con el consiguiente vector de inestabilidad que ello supone producto de la ruptura de la legitimación alternativa a la religiosa del orden social (al menos respecto de estas personas, por ello mucho más susceptibles de abrazar modelos basados en aquélla), no siempre es fácil entender integrado a todo el mundo, a toda la población, a partir de las exigencias que la dimensión epistémica arriba descrita impone.

Es a partir de esta constatación, y de la conciencia sobre su importancia, donde debemos iniciar la reflexión en torno a la efectiva y posible integración del hecho religioso y de las personas creyentes en el debate público. Y, especialmente, de sus creencias en la esfera pública. Porque la participación en la misma impone unas servidumbres, lo que Rawls llamaba «duty of civility«, básicamente la obligación de situarse en un plano en el que sea posible el encuentro y la discusión productiva con los demás, a partir del empleo de postulados de razonabilidad que faciliten su comprensión por todos:

«The ideal of citizenship imposes a moral, not a legal, duty -the duty of civility- to be able to explain to one another on those fundamental questions how the principles an policies they advocate and vote can be supported by the values of public reason. This duty also involves the willingness to listen to others and a fairmindedness in deciding when accommodations to their views should reasonably be made».

El problema es que, en la actualidad, esta estricta separación, perfectamente respetuosa con el privado ejercicio de la espiritualidad, se ve confrontada a posiciones que no aceptan la necesidad de emplear este espacio y lenguaje comunes, con apoyo en la idea propia de algunas religiones de su especial carácter (trascendencia, verdad relevada, primacía de la espiritualidad frente a lo material o racional) y muy especialmente a partir del sentimiento, no ya de su posesión de la verdad, sino de que un esquema como el descrito, si aplicado de forma demasiado estricta, deja en peor posición (y no en condiciones de igualdad, como se pretende) a los ciudadanos que expresan visiones del mundo a partir de posturas religiosas.

Esta crítica sí merece una enorme atención. Porque si bien es obvio que hemos de rechazar las pretensiones confesionales que aspiran sólo a certificar su infalibilidad frente a los demás o incluso las que hacen gala de sus elevados intereses morales y su intachabilidad ética (algo indudable en la mayor parte de los casos, por mucho que sean también numerosísimos los ejemplos de apoyo religioso a la crueldad, al maltrato, a la desigualdad y a las manifestaciones de autoritarismo), ya que nada de ello constituye argumento para desplazar los términos del debate (a fin de cuentas, sus elevados objetivos éticos, caso de que lo sean, podrán ser retomados en el debate social racional), no lo es así respecto a la alegación de que la exigencia de integración desde un punto de vista epistémico no se cumple en lo que hace a los creyentes. La cuestión sería, así, si de veras al exigir a estas personas su integración en el debate político en estos términos se les está, de alguna manera, obligando bien a poner en juego su existencia como personas pías bien a participar en el espacio público con menos armas que los demás.

Para Habermas ello no es así, por mucho que haya que hacer un especial esfuerzo por entender y asimilar las posturas de los más influidos por la religión, siempre y cuando el debate público se construya a partir de la voluntad de entendimiento y del esfuerzo de que los aspectos de la religión que trasciendan a la esfera pública sean cuidadosamente «traducidos», en la medida en que sea posible, para poder participar en el debate racional. Del mismo modo que éste habrá de tener en cuenta que ciertas manifestaciones de espiritualidad, más allá de los estrictos mecanismos de comprensión racionales, deberán tener su cabida en la discusión.

«The liberal state must not transform the requisite institutional separation of religion and politics into an undue mental and psichological burden for those of its citizens who follow a faith. It must of course expect of them that they recognize the principle that political authority is exercised with neutrality towards competing world views. Every citizen must know and accept that only secular reasons count beyond the institutional threshold that divides the informal public sphere from parliaments, courts, ministries and administrations. But all that is required here is epistemic ability to consider one’s own faith reflexively from the outside and to relate it to secular views. Religious citizens can well recognize the ‘instrumental translation proviso’ without having to split their identity into a public and a private part the mment they participate in public discourses. They should therefore be allowed to express and justify their convictions in a religious language if they cannot find secular ‘translations’ for them.»

(…)

«The truth content of religious contributions can only enter into the institutionalized practice of deliberation and decison-making if the necessary translation already occurs in the pre-parlamentarian domain, i.e., in the political public sphere itself.»

«This requirement of translation must be conceived as a cooperative task in which the non-religious citizens must likewise participate.»

El caso es que tanto ciudadanos seculares como los que profesan una fe religiosa hemos de iniciar un proceso de aprendizaje. La cuestión es si el momento en que vivimos es el más apto para ello. Entre otras cosas porque, y esto no puede olvidarse, frente a la creciente presión de la espiritualidad por reclamar más y más espacios (en ocasiones compitiendo entre sí) ha de quedar claro que el debate y discusión públicos, por muy post-metafísico que sea y por mucho que pueda aprender de la religión y de sus visiones, subsiste, en esencia, como aconfesional. Agnóstico, si se quiere. Como recuerda Habermas, la esfera propia de la discusión pública:

«…insists on the difference between the certainties of faith, on the one hand, and the validity claims that can be publicly criticized, on the other; but it refrains from the rationalist presumption that it can itself decide what part of the religious doctrines is rational and what part irrational».

La cuestión es que, aceptando estas reglas del juego, todos hemos de asumir que nuestras posiciones repecto de cualquier asunto, por ejemplo el matrimonio homosexual, pueden no ser mayoritarias. Y aceptar el hecho de vivir en una sociedad donde ello sea posible, donde hayamos de cumplir reglas que no nos gustan. No es tan fácil hacerlo, pero es la mejor vía para una convivencia exitosa, como más de doscientos años de experiencia demuestran. Máxime si se reconocen derechos, garantías y procedimientos para luchar en defensa de nuestras opiniones y creencias. El menor de los cuales no es, desde luego, el hecho de poder aspirar a convencer al resto de ciudadanos. Pero ello ha de hacerse en un concreto campo de juego, igual para todos. Y es un hecho que una gran parte de las personas religiosas, cuando lo son más allá del folklore social, pueden tener problemas para lograr esta compatibilización. Aunque también, en otro orden, los tiene cualquier persona con fuertes convicciones pacifistas, ecologistas… por poner sólo dos ejemplos. Es importante que los que no somos religiosos entendamos que, cuando estas convicciones no sólo son fuertes sino que conforman la visión y reconocimiento de una persona en tanto que relacionado con lo que siente como trascendente, pueden tener otra dimensión. Pero también lo es que quienes las tienen hagan el esfuerzo de «traducción» del que hablábamos y, muy especialmente, que asuman que una sociedad liberal y moderna frustrará inevitablemente, en algunos casos, sus esperanzas de reconocimiento. De hecho, lo es más. No por nada, sino porque, la verdad, las religiones y los creyentes están históricamente poco acostumbrados. Y se nota.

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Documentos relacionados: Jürgen Habermas, Religion in the Public Sphere.



11 comentarios en El papel de la religión en el debate público
  1. 1

    Habermas sociólogo?

    Es un lapsus lingüe perfecto para ilustrar el tránsito desde la reflexión crítica de los primeros frankfurtianos al burdo positivismo del heredero de Adorno: no, Andrés, Habermas fue filósofo…

    En cualquier caso, me parece de sumo interés el tema propuesto aunque desde luego no leeré a Habermas, quien no deja pasar una oportunidad para traicionar la máxima hegeliana que rezaba: «El búho de minerva alza su vuelo al atardecer»…Para mayor gloria pecuniaria de Shurkamp y pábulo de los académicos norteamricanos. Me propongo sugerir algunos temas para el debate:

    1. Es racional el presupuesto «evolutivo» de la historia? No pertenece a una tradición judeocristiana que identifica precisamente el sujeto de la evolución con la sociedad Occidental? Según dicho modelo, la historia avanza mediante la afianzación de cierta secuencia (Grecia-Roma-Ilustración) en la que cualquier interferencia «bárbara» es interpretada como «retroceso».

    2. Cómo se compatibiliza el ideario universalista de la teoría de la acción comunicativa -teoría que petrende legitimar sincrónicamente el modelo dialéctico/diacrónico hegeliano con el más que dudoso recurso a la psicología cognitiva del desarrollo- con el hecho de que haya seres humanos a los que no se les reconoce su ciudadanía, esto es, su derecho a la argumención? A un ilegal no se le permite hablar, simplemente se le repatría.

    Habermas puede, desde luego, inspirar a los juristas obligados a la acción. Pero desde un punto de vista más profundo, considero que el problema latente es mucho más inquietante para la cultura occidental: es un problema relacionado con la fundamentación de la razón misma. Y relacionado con ello se me ocurren dos apuntes:

    1. Habermas pretende fortificar (amablemente, lo cual es de agradecer) las sociedades occidentales, descuidando el hecho de que vivimos en un mundo globalizado, y en el que las decisiones políticas sobre un determinado país violan toda soberanía nacional (el único resquicio que les queda a los ciudadanos no occidentales), son tomadas «desde lejanos despachos» y respondiendo en muchos casos a intereses económicos. El caso de los recientemente frustrados atentados en Alemania es un perfecto ejemplo: uno de los terroristas, de origen libanés, estudiaba en Alemania gracias a una beca. Lo que motivó su escabroso plan no respondía a un presunto «extremismo religioso», sino el ataque que durante el verano padeció su patria por parte de Israel, y en el que fallecieron familiares suyos. Evidentemente era musulmán, y es posible incluso que la infraestructura la adiquiriera mediante foros de islamistas radicales, pero el motivo no era su islamismo. Sucede lo mismo con los suicidas palestinos en Israel: acuden a Hamás para preparar sus atentados porque ellos disponen de las armas, y Hamás aprovecha para exhibirlos con todo el «folklore» islamista, pero el motivo que les impulsa es a menudo el asesinato de un familiar, o conocido, o la cotidiana humillación sufrida.

    2. Esquema teórico de Habermas:

    a. Sujeto tracendental kantiano: modelo utilizado para fundamentar el universalismo.
    b. Concepto teleológico de la historia hegeliano para justificar la democracia liberal como el modelo resultante de la evolución histórica occidental.
    c. Estructuralismo parsoniano y luhmaniano para el análisis sociológico.
    d. Giro lingüístico para reivindicar la comunicación.
    e. Psicología evolutiva de Piaget para explicar el desarrollo de las habilidades democráticas del ciudadano.

    Pero:
    – Necesita del giro lingüístico para bajar de las alturas el sujeto trascendental kantiano (Kant persiguió la empirización de su sujeto en su última crítica).
    – Hegel fundamentaba la teleología en la dialéctica, que en Habermas queda totalmente desactivada. Sin embargo, la conclusión es la misma: la de levantar acta de su momento histórico con gesto feliz. Y las consecuencias las mismas: convertirse en el filósofo perfecto para el sistema de turno. Claro que en Hegel todavía pesaba demasiado el idealismo, pero lo de Habermas…
    – Estructuralismo. Comparada con las obras de Luhman, a la luz de un estructuralismo verdaderamente serio, lo de Habermas es más naif que Pío Moa escribiendo sobre filosofía.
    – Giro lingüístico…pero aprovechado políticamente! Hay que volver a recordar el atizador de Wittgenstein?
    – Y en lo de Piaget no me meto porque lo conozco menos.

    Y no sólo es que cada una de las tradiciones utilizadas son traicionadas , sino que realiza un batiburrillo de todas ellas más parecido a una falla valenciana que a un modelo teórico! Y se erige en paladín de la modernidad el tío! Pero si es lo más postmoderno que conozco!

    Todo esto sea dicho desde una formación (en el sentido de Bildung, no me malinerpreten) filosófica. Y yo creo que la New School sea un ejemplo de vanguardia filosófica: baste con decir que Heidegger y Marx son anatema, porque ya se sabe lo poco «demócratas» que son…Menos mal que les queda Hanna Arendt, una pensadora que se ha ocupado del espacio público con rigor; y cuyas postreras ocupaciones estaban orientadas a una fundamentación política a partir de la Crítica del Juicio kantiana.

    Me alegro de vuestra vuelta. Vuestra formación jurídica y mediática es necesaria en estos tiempos de desmanes en sendos ámbitos.

    Saludos.

    Comentario escrito por Flaneur — 12 de octubre de 2006 a las 4:38 am

  2. 2

    Corrección

    «Y no creo que la New School sea un ejemplo de vanguardia filosófica….»

    Comentario escrito por Flaneur — 12 de octubre de 2006 a las 4:43 am

  3. 3

    Lo que se agradece de verdad son intervenciones como la tuya, Flaneur, muchas gracias, que reconfortan enormemente (y no sólo por pensar que uno suelta rollos que al menos tienen un lector). Pero que dan un huevo de trabajo y yo estoy de puente. Pero prometo desarrollar alguna de las cuestiones que comentas, que me parecen interesantísimas. Alguna, de hecho, comentada ya de pasada, como la cuestión de los inmigrantes y sus formas de participación.

    Pero antes de que me ponga a ello cuando tenga una conexión a Internet más potable, sí quería dejar claro que lo de «sociólogo» es un lapsus. No malintencionado. Aunque cuando más contacto he tenido yo con Habermas, más en concreto con personas que han trabajado con él, fue en Frankfurt. Y allí él fue profesor de Filosofia y Sociología y, de hecho, trabajaba en un Instituto de Sociología que se encontraba en un chalet muy mono justo al otro lado de la avenida (Senckenberganlage) donde yo estaba (la Facultad de Derecho está en el nº 31). Obvio es decir que él ya no andaba por ahí, pero sí algún discípulo. Por mucho que las cosas en las que trabajan ahora no me cautiven demasiado asistí a algunos seminarios por curiosidad (y porque una doctoranda que hace la tesis con un discípulo de Habermas se empeñó mucho, la verdad). Por eso quiero aclarar que ha sido un despiste sin maldad, que como se entere de que les voy llamando «sociólogos» es posible que se ofenda una barbaridad.

    Con todo, los trabajos de Habermas tienen un mérito indiscutible: ponen sobre el tapete, a partir de un trabajo como mínimo serio sobre el cual debatir y discutir, cuestiones de tremenda importancia. Y logra que, más o menos, lleguen, si no al gran público, si a un público ámbito. Ya se trata de algo cuya importancia no ha de ser desmerecida,

    A partir del lunes me arremango. Pero no quería dejar pasar este breve momento de conexión para agradecerte la molestia de escribir cosas tan interesantes.

    Comentario escrito por Andrés Boix Palop — 12 de octubre de 2006 a las 11:26 am

  4. 4

    Lo que no sé es qué leches adelanta el pensamiento de Habermas para un creyente.
    En la medida en que propone una norma de conducta general igual para creyente y no creyente, por muy poco trascendente que se pinte, que limita la aplicabilidad de la ley divina, no avanzamos nada. Lo propio de la palabra de Dios ( y da igual si es Yahve, Jesus o Mahoma, ) es que es una ley que es de cumplimiendo obligado para los fieles, que se plena y cierta. Que es granitica, puesto que si no lo es en su consistencia significa que hay otra ley externa, que tiene más razones, mejores razones, aun en un ambito limitado como lo publico. Si este no fuera el problema de orgen hace tiempo que el laicismo estatal habria sido aceptado pacificamente, pero tal cosa no es posible para un verdadero creyente.

    Hay dos posbilidades: o se es coherente con la palabra de Dios, y hay que enfrentarse al estado laico, más o menos sibilinamente, o si se acepta, hay problemas conciencia. No hay salida.

    Por eso las iglesias se resisten , alli donde no han perdido la batalla definitivamente, (caso francés) al laicismo. En el caso de España via ocupación de la educación de calidad via degradación de la enseñanza publica. Por que el la asución de una razón publica externa amenaza la solidez del edificio doctrinal.

    Comentario escrito por casio — 16 de octubre de 2006 a las 3:17 pm

  5. 5

    Madre mía que altura de conversación. Gracias Andres y Flaneur.

    Comentario escrito por Virginia — 17 de octubre de 2006 a las 11:38 am

  6. 6

    Creo que Casio tiene toda la razón. De manera mucho más cauta, yo mismos apuntaba al final de mis reflexiones tras la lectura del texto de Habermas que no acabo de ver cómo puede salvarse la contradicción íntima que señala Casio. Cuando uno es creyente, más allá de los que lo son por folklore, costumbre o como se quiera llamar, se producirá inevitablemente un conflicto en las lealtades radicalmente incmpatible con la participación cívica comprometida. Esta querella de las investiduras de cada concreto ciudadano que cree en el algo además no es igual en el ecologista, por ejemplo, que en el católico, por poner otro ejemplo. A no ser que el ecologista lo sea de manera radicalísima, hasta confudirse con sus mismos ser y esencia ética (o pensar él que se confunden) sus compromisos con la causa. Una persona así, probablemente, también tendría enormes problemas para vivir en una sociedad abierta y liberal de corte democrático, pues siempre encontraría fallas en su entramado prescriptivo que juzgaría inaceptables hasta el punto de entenderlas como raíz de la descalificación no ya de los resultados sino del mismo sistema. Porque su lealtad está en otra parte. Por supuesto, a estos sujetos se les considera locos peligrosos, desequilibrados, abducidos… En cambio, no ocurre así con quienes profesan una fe con todas sus consecuencias.

    Sólo cuando las exigencias morales de una concreta religión se retraen a la esfera privada no habrá riesgo de conflicto, si el estado y la sociedad garantizan esa esfera. Pero es ontológicamente imposible que el corpus ético de una doctrina, por muy centrada en el individuo, no trascienda a la organización social en que éste habita. De manera que sólo será compatible una religión cuando sus postulados básicos se correspondan o puedan acomodarse con las normas esenciales para la convivencia que son el pilar de las sociedades (tipo derechos humanos, garantías y otras previsiones constitucionales…). El problema es que esta posibilidad de acomodo no deja de ser contingente, de una parte, y depende en gran parte de la propia herencia cultural y política, de otra.

    No sé si Habermas es muy consciente de todo esto. Seguro que sí, pero que prefiere obviarlo. Y aspira por ello a elaborar sus reflexiones a partir de una concreta situación, la de las sociedades occidentales y sus postulados éticos y de convivencia básicos. Así como de su evolución histórica. En la que han confluido de forma a veces violenta y otras pacífica muchos elementos del legado judeocristiano. Y que, por su parte, se ha significado por ir arrinconando a la religión a cada vez esferas más reducidas y menos políticas. De manera que el maridaje propuesto puede hasta aspirarse a que funcione. Pero sólo porque estamos en sociedades más o menos homogéneas respecto de sus valores y hasta cierto punto compatibles con las tradiciones religiosas propias que, por lo demás, están muy rebajadas y no dejan de ser «light».

    Es decir, que si efectivamente tiene Ratzinger la intención de reorganizar dogmáticamente el cristianismo para convertirlo en un culto y doctrina maridada con las exigencias de la racionalidad y de la asunción de ciertos valores universales más de tipo humano que divino (así, por ejemplo, puede analizarse en parte su intervención comentada en el artículo de Die Zeit que enlacé arriba), pues hasta podríamos lograrlo. El problema es que el papel de la religión en el debate público no irá por cauces domesticados cuando nos enfrentemos a fes más hgeterogéneas o menos «exfoliadas» por la intransigencia cívica. ¿Qué hacemos en tal caso? ¿Nos sirve de algo para eso la reflexión de Habermas? Si las religiones hacen el esfuerzo… perfecto, nosotros también. Pero, ¿y si no lo hacen? Porque es obvio que no lo harán nunca todas. Caso de que, de verdad, se perciban pasos importantes en otras.

    Conecta todo esto con lo que nos comentaba Flaneur de la intención habermasiana de fortalecer el acervo occidental a base de buenas maneras. Incluso pasando de puntillas por encima de sus contradicciones. Ya hemos hablado de la exclusión, que debiera minar de raíz cualquier pretensión discursivo-deliberativa aplicada a nuestras sociedades, de gran parte de sus integrantes. Desde los que carecen, directamente, del derecho a ello a los que se ven privados de las herramientas necesarias para formar parte, por mucho derecho que se les reconozca.

    El problemas es si este discurso «blandito» es útil para enfrentarse a retos que no se aventuran nada livianos. No constituyen el problema, a día de hoy, las exigencias de conformar las pautas que reglan la convivencia que plantea, por ejemplo, la Iglesia Católica: ha retrocedido hasta extremos en que aspira a interferir bien poco y, cuando lo hace, las sociedades mayoritariamente católicas son perfectamete conscientes de su derecho a ir por otro lado. Es la bendita herencia de la Ilustración. Los conflictos vienen de confesiones menos dóciles y con aspiraciones todavía socialmente omnicompresivas, con creyentes que sienten con mayor profundidad y duelo la brecha que hay entre su fe y la vida social. Ese conflicto de legitimidades históricamente lo han resuelto los Estados, a medida que se afirmaban, a hostias y escuela (imponiendo sus normas, sí o sí, y educando en ellas, quiere decirse). A lo mejor no hay otro método.

    Quienes aspiramos todavía a construir sociedades a partir de unas normas básicas que atiendan a la necesaria preocupación por el imperativo categórico seguimos anclados probablemente en la modernidad y tenemos dificultades para aceptar que a unos haya que respetarles la fe de la que otros carecen, o extraer demasiadas consecuencias de ello, porque sí. Entre otras cosas, porque no lo vemos nada claro ni a largo plazo estable. De la fundamentación de Habermas (¿de veras que más bien posmoderna?) incomoda el giro lingüístco al que aludes, en la medida en que supone depositar demasiadas esperanzas en realidades preñadas de subjetivismo. Sin embargo, que se apropie de bases (por muy que poco profundas o incluso naifs, como dices) de psicología evolutiva o estructuralistas para dotar de una visión global, dado que su aspiración trasciende esos concretos ámbitos, es más loable que otra cosa. Demuestra preocupación por dotar de consistencia a partir de lo que ya se ha estudiado por otros a sus intuiciones socio-filosóficas.

    Flaneur, estamos a la espera de que te explayes sobre Hanna Arendt

    Comentario escrito por Andrés Boix Palop — 17 de octubre de 2006 a las 1:44 pm

  7. 7

    No me escondo. El problema es que esta semana ando muy liado en un congreso que se celebra en Berlin sobre Walter Benjamin: «Das Jetzt der Erkennbarkeit» (El ahora de la cognoscibilidad) es el tema. Encima tengo que exponer el próximo sábado, en alemán y sobre el surrealismo y Heidegger según Benjamin: disculpen ustedes la pedantería, pero es el aire que se respira (y que a duras penas intento evacuar de mis pulmones mediante el alquitrán y la nicotina) en este tipo de ágapes disfrazados de simposios.
    Pero ya que desde Berlin paso por aquí, y si se me permite que desde este blog pase por Berlin, puedo esbozar una crónica en el mejor estilo gassetiano; si interesa, os puedo ir contando.

    En cuanto a lo último que se ha escrito aparecen dos conceptos que me inspiran mucho: «ética» y «ontología». Me estoy frotando las manos pensando en el «ethos» hegeliano y la ontología heideggeriana.

    Lo dicho: la próxima semana retomo la discusión.

    Comentario escrito por Flaneur — 18 de octubre de 2006 a las 11:31 pm

  8. 8

    Huelga decir que esperaremos impacientes.

    Me llegó el otro día esto, por correo elctrónico, cortesía de la gracia y vasta cultura de Carlos Durán:

    Benito XVI

    El profesor Ratzinger se sitúa en las fronteras de la ortodoxia cuando declara que Dios el más grande es “absolutamente trascendente” y, en cambio, Dios Nuestro Señor se atiene a “categorías humanas”, saltándose a la torera a Santo Tomás de Aquino, al mismísimo Saulo y al Señor nuestro Dios, Yahvé de los Ejércitos, Señor de las tropas.
    ¡Menudo berenjenal!
    En primer lugar Benito XVI imagina el cristianismo como le hubiera gustado que hubiera sido. En segundo lugar descubre las islas afortunadas en el Mediterráneo: el Dios de nosotros es el bueno porque nuestra Identidad colectiva es la nuestra (A=A) y en tercer lugar hasta el Papa de Roma reconoce que Alá es un Dios como Dios manda.

    Dios

    La ingenuidad de los teólogos sólo es superada por la ingenuidad de los ateos. Dios es el objeto arqueológico más interesante de este planeta. Y al igual que nunca nos quitaremos de la espalda la columna vertebral de los cordados del Cámbrico, cargaremos a cuesta con Dios hasta el día del juicio final:
    Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et ha’aretz
    Al principio Dios creó Dioses, cielos y tierra

    Comentario escrito por Andrés Boix Palop — 23 de octubre de 2006 a las 6:44 pm

  9. 9

    ¿Qué tal si ahora, admitido en España el matrimonio entre personas del mismo sexo se suprimen los Registros de Uniones de Hecho y el requisito que actualmente se pide para inscribirse en éstos, al menos en el de la CCVV, de acreditar un año de convivencia en pareja, de forma libre, pública y notoria, de forma estable, al menos durante un periodo ininterrumpido de doce meses, existiendo una relación de afectividad, Ley 1/2001 de la Generalitat, se solicita a todos aquellos que decidan inscribir su unión en el Registro Civil? ¿Y si se condicionan los efectos civiles del matrimonio religioso a que transcurra la convivencia en pareja, de forma libre, pública y notoria, de forma estable, al menos durante un periodo ininterrumpido de doce meses, existiendo una relación de afectividad desde la celebración del rito religioso?

    ¿No hay instituciones civiles cuyo funcionamiento también se adapta a creencias religiosas?.

    Lo anterior no muy constructivo para construcción del espacio público de todos por todos. Constructivo será hacer campaña para transmitir que desde un sentimiento laico del espacio público un ciudadano puede también sentirse no pertenecer a él porque las opciones civiles estén muy –excesivamente- influidas por la tradición religiosa. En España.
    Esto evitaría que en los procesos de negociación los grupos religiosos se presten a aparecer como los grupos que han de conquistar el espacio que desde el poder civil se les niega.

    Me cuesta encontrar opciones civiles actuales que impidan a un ciudadano perteneciente a la iglesia católica no sentirse parte del espacio público….: hay reguladas opciones y uno elige en función de sus sentimientos. Quizás, de los supuestos enumerados, el que veo con ese potencial sea el del estudio e investigación con células madre ya que, llegado el caso, no haya opción a que uno sea receptor de tratamientos a los que se haya llegado con el estudio de esas células (…),siempre que desde su postura religiosa sea contrario a la investigación con ellas.

    Veo más claro el problema con ciudadanos que profesan otras fes. Lo primero, por supuesto, que sean ciudadanos de hecho y de derecho. Respecto a supuestos como la admisión del velo, hace dos semanas se sancionó a una profesora en el Reino Unido por llevarlo, la ablación, la poligamia –vaya, qué casualidad, siempre la mujer en el centro de la polémica!!!!, cada caso requiere un estudio diferenciado, no equiparo lo del velo con la ablación. Y me pregunto si a mí, que vivo en una sociedad occidental con una tradición determinada y quiero y no se me permite practicar la ablación a mis hijas, legalmente, las reglas civiles me están impidiendo que me sienta parte del espacio público

    Y si a mí ciudadano laico de una sociedad occidental con una tradición determinada no se me permite, y quiero, casarme con mi pareja que tiene el mismo sexo que el mío, ¿las reglas civiles no me están impidiendo que me sienta parte del espacio público?

    Vuelvo a la idea de que las posturas religiosas tienen más facilidades para presentarsecomo las que han de conquistar posturas en los resultados de los procesos de negociación. No hay equilibrio. No se transmite la idea de que el colectivo laico también cede. ¿O es que no se siente así?

    Comentario escrito por M — 26 de octubre de 2006 a las 4:54 pm

  10. 10

    […] Así como las reflexiones de Habermas a que hacíamos referencia hace poco obligaban a poner en relación el papel del sentimiento religioso, de la fe, con las exigencias cívicas a que obliga la convivencia en una sociedad moderna, el reciente artículo de Donald Dworkin en The New York Review of Books trata de exponer de manera sencilla algunas nociones clave sobre el concreto espacio en que han de quedar recluidas las creencias personales para que éstas no interfieran con la dignidad de la persona o los derechos de los demás. […]

    Pingback escrito por No se trata de hacer leer » El papel de la religión en la educación y en la regulación de la convivencia — 02 de noviembre de 2006 a las 6:41 pm

  11. 11

    Se habla ahora de lo de la ilegalización del partido de Turquía y se señala que la causa era:

    “En 1998, el Tribunal Constitucional turco
    ordenó su disolución por estimar que era «el centro» de actividades
    contrarias al principio de secularidad -independencia de los asuntos
    públicos en relación con los religiosos- que defiende el texto fundamental
    del país otomano. La sentencia declaró ilegal al Refah Partisi y prohibió a
    sus líderes ocupar puestos importantes en cualquier otro partido durante
    un plazo de cinco años”. Soledad Gallego Díaz El País 14.12.2007

    ¿Qué hay de cierto en ese argumento, en la explicación de ese principio y cómo funciona?

    ¿Alguien sabe como opera ese límite jurídico en el ordenamiento turco?

    ¿Sería impensable articular aquí ese principio de manera que ante decisiones y actuaciones que demuestren la poca imparcialidad de una decisión pública respecto de una confesión religiosa pudiera la decisión o la actuación ser recurrida?

    Comentario escrito por Mar — 19 de diciembre de 2007 a las 12:11 pm

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